Introducción. Secreto, lenguaje y memoria en la sociedad de la información.
Rafael Creo que existe hoy un “malestar en la cultura” (Freud 1974), con relación a la comunicación digital. Se percibe tanto una euforia en Internet con relación a la posibilidad de decir todo a todos, sin límites de espacio y tiempo pero sobre todo de contenidos, como también una inseguridad provocada a nivel del e-mail diario por el SPAM y los virus pero también por la influencia cada día mayor de la red digital en todos los aspectos de la vida social. Lo que comenzó con el poder de las grandes compañías de producción de hardware y pasó por lo que podríamos llamar el efecto Microsoft, es decir el casi-monopolio mundial del software, se expande ahora a otros instrumentos en la red, como son en especial las máquinas buscadoras, el efecto Google por así decirlo, pero también los wikis y blogs como representantes de lo que se suele llamar el Web 2.0 o sea la segunda versión de la red con una decisiva orientación de interacción social.
Vivimos en una sociedad de mensajes digitales en la que parece haberse realizado aquel sueño de la Ilustración de eliminar todo tipo de barreras o de censura impuestas por el poder político y su aliados, el poder militar, religioso y moral. ¿Quién puede enviar mensajes? ¿de qué tipo? ¿a quién? ¿en qué medio? ¿con qué alcance espacio-temporal? ¿con qué posibilidad de que puedan ser o no distorsionadas? ¿con qué formas de ser conservadas? Y, sobre todo, ¿cómo sustraerlas al alcance de quienes no debieran conocerlas sin previo consentimiento de los sujetos que los producen y sustentan? ¿Y todo esto en base a qué regla o programa y con qué repercusiones a nivel individual y social? En una palabra: ¿cuál es el lugar del secreto, en un sentido amplio de este concepto, en la sociedad de la información digital?
Es una situación paradójica si la contrastamos con el siglo XIX y comienzos del siglo XX, es decir con la época de Freud. La ciencia y la técnica son para Freud el meollo de la cultura cuya finalidad es el frenar o delimitar los instintos, en particular la agresión. Ellas nos permiten dominar la naturaleza y organizarnos socialmente, disminuyendo el dolor de la existencia. En el capítulo 3 de su ensayo sobre el “malestar en la cultura” publicado en 1930 (Freud 1974), se refiere Freud a los motores, los barcos, los anteojos, el tocadiscos, el teléfono, la escritura, la casa o el evitar inundaciones regulando los ríos como la base de la cultura humana cuyo progreso se paga con la “renuncia a los instintos” (”Triebverzicht”) (Freud 1974, 221). La cultura toma el lugar de una moral represiva, a la que él llama “el super-yo-cultural” (”das Kultur-Über-Ich”) basada en la religión o en mandamientos éticos como “Ama a tu prójimo como a tí mismo” sin preguntarse hasta qué punto un ser humano puede realizarlos dado las instintos del “ello” (”Es”) y los “problemas del mundo real” (”die Schwierigkeiten der realen Umwelt”) (Freud 1974, 267-268). Freud critica una ética, mejor, una moral basada en mandamientos, en contraposición a una basada en la “felicidad del yo” (”Glück des Ichs”) (ibid.). Los efectos de dicha super-moral son las neurosis individuales y colectivas.
Paradójicamente la ciencia y la técnica, el meollo de la cultura, que Freud consideró como “sublimación” (”Sublimierung”) de dichos instintos se ha vuelto un problema. Es como si las masas que ven a la cultura como algo que les limita sus instintos al final se apropiaran de dicha cultura para realizar sus deseos. Y todo se vuelve al revés: las elites sienten un malestar porque ven que el proceso de sublimación y renuncia termina en lo contrario y que la ciencia y la técnica se vuelven, por lo menos en ciertos casos, aliadas de los instintos, algo que Freud no podia prever en el siglo XIX tan creyente en el progreso.
¿Cómo ves tú estos conflictos y en especial cómo ves tú el fenómeno de la delimitación entre lo público y lo secreto así como entre lo público y lo privado? ¿Por qué nos preocupa tanto, a todo nivel, este problema? Naturalmente que el tema del secreto va mas allá de la discusión sobre la privacidad tan virulenta hoy en día. El secreto está conectado al fenómeno de la memoria, individual y colectiva: sólo podemos guardar un secreto si de alguna manera lo fijamos en la memoria para lo cual necesitamos el lenguaje, y, en la sociedad de la información actual, a la memoria digital. Freud trata de este tema también en la obra que comentaba recién y hace una analogía con los sedimentos y edificios en una ciudad en el curso de los siglos indicando al mismo tiempo que el pasado en la vida individual (”Seelenleben”) no necesariamente es conservado o destruído y en ese sentido la analogía es válida (Freud 1974, 204).
Raquel. Empezar un diálogo sobre ese tema, me parece interesante. El asunto tiene muchas puntas, por ejemplo, como tú señalas, el de la formulación de diferencias entre lo público y lo privado. Las diferencias hoy aparecen multiplicadas y quizá sea más acertado hablar de los públicos adecuados a cada tipo de comunicación. Si consideramos además la dimensión política de estos temas relativos a la información y al secreto, hemos vivido en los últimos años, en Uruguay, las tensiones sociales derivadas de políticas en donde los archivos secretos de las dictaduras militares, el secreto “militar”, han jugado claramente como factor de poder. Siguiendo a Michel Foucault no creo que lo que puede saberse y decirse en una sociedad esté por fuera de esa lucha de poderes que constituyen a la vida social. Los secretos industriales ponen en evidencia el capital que representan ciertos conocimientos en las luchas competitivas por el mercado. Ya sea como secreto o como censura, el circuito de las palabras ve marcados sus límites epocales.
Pero quiero llevar mi intervención a un campo más restringido, el campo del psicoanálisis, en donde se pone en juego un dispositivo que pareciera otorgar todas las libertades al decir y al recordar de un individuo. Espacio de privacidad en donde se hará público ante el analista y para quien habla aquello que allí será dicho. ¿Qué sucede cuando la única regla de juego es decirle al analizante “Diga sus ocurrencias”? ¿Qué sucede en esa experiencia?
Freud fue sorprendido por la conexión que se establecía entre ciertos recuerdos que afloraban y los síntomas que aquejaban a sus pacientes. Atento a la materialidad del lenguaje Freud advirtió que las cadenas mnémicas obedecían a ciertas reglas que determinaban el uso de las palabras. Estas se condensaban y desplazaban traficando las intensidades libidinales alojadas en ciertas experiencias que calificó de traumáticas. Apostó en un primer tiempo a la resolución por la vía de la rememoración, haciendo una primer ruptura con el campo de la hipnosis. Pronto apareció un primer problema: “Ya no creo más a mis histéricas” confesó Freud en una carta a su amigo Fliess. Recordemos que en la época se decía que “sufrían de reminiscencias”. La dimensión fantaseadora se impuso a su consideración. Ellas recordaban no al modo de un archivo objetivo, sino que los recuerdos se recomponían y se mestizaban con la fantasía. Pocos años después se vio sorprendido en su práctica por otra dificultad mayor: el límite de la rememoración y la aparición de un mecanismo diferente, el de la repetición, allí donde no se pone en juego la memoria (Recordar, repetir, elaborar, 1914). No se puede resolver fácilmente este nuevo obstáculo sin plantear una cuestión de fondo: la relación del sujeto con el lenguaje. Esta cuestión no tiene hoy indudablemente el mismo marco de referencia que tuvo Freud. Se hace patente, creo, en tu misma intervención de apertura de este diálogo.
Refiriéndome a ella te preguntaría si el acento contemporáneo puesto en las posibilidades de la comunicación digital no oculta un tipo de relación al lenguaje que por esa vía resulta privilegiado. Más aún, su tecnología ¿no implica la prevalencia de un soporte bivalente que elimina las opacidades y valencias poéticas de las palabras? Las mismas lenguas “nacionales” ¿no ven desdibujarse sus límites a favor de un lenguaje común y empobrecido, de un “inglés” que también paga el costo de esta “fiesta”, que alimenta el chat de los jóvenes, en una comunicación en la que se pierden los límites de la escritura, como efecto del lenguaje y de la presencia del cuerpo, como soporte que registra los sonidos y los ritmos de la lengua hablada? ¿No estamos ante una cultura que “positiviza” la relación del sujeto al lenguaje?
Estamos lejos de las teorizaciones de Freud. Sí, pero también estamos lejos de prácticas del lenguaje que, como el psicoanálisis, solo pueden sostenerse en otra concepción de la relación entre el sujeto y la lengua que habita y lo habita. No veo como abordar los problemas de la memoria y del secreto en el psicoanálisis sin señalar este punto de partida. La regla analítica de la asociación libre puede guiar una cura en la medida en que el yo acepta soltar sus riendas y deja vagabundear sus pensamientos. En medio de esa situación emergen recuerdos evocados con ciertas palabras, y no otras, con el sabor, el timbre y el saber de la lengua particular del hablante que allí está. Esos recuerdos, que Freud llamó encubridores, permiten tramitar los entramados libidinales que viajan en las palabras, en sus silencios, en los síntomas que, con su críptico cifrado, señalan vivamente el fracaso de las fuerzas opuestas a la traducción en palabras de las vivencias subjetivas. Freud llamó a esta fuerza operativa y silenciadora, “Verdrängung” y creyó hasta 1914 que bastaba el dispositivo de la asociación libre para que finalmente la rememoración de lo traumático aflorara en el decir. Y bien, no. “Wiederholung”: aquello que no se recuerda retorna, pero no como recuerdo, sino en los actos que transferencialmente ligan analizante y analista. De ahí un atolladero freudiano. ¿Cómo tratarlo?
En el plano social esta pregunta se instaló de otra manera durante el correr del siglo XX. El espanto de los genocidios cometidos, de los actos de barbarie, que afrentaron y afrentan la convivencia, se levantó la consigna de la memoria contra la repetición. Los pueblos que no recuerdan su historia están condenados a repetirla, se ha dicho, y hasta cierto punto podemos acordarlo. Pero… ¿acaso la memoria tiene operatividad respecto a la repetición? Esto requiere un ensanchamiento de la problemática de abordaje.
En la década del 50 varias disciplinas, entre ellas el psicoanálisis, pudieron plantearse la relación del sujeto al lenguaje en el nuevo marco de la lingüística saussuriana. Fue un primer tiempo en el que Jacques Lacan buscó respuesta a esa pregunta freudiana releyendo La Carta robada de Edgar A. Poe. ¿La repetición es acaso la simple reproducción de una conducta regida por el retorno de un significante reprimido? Fue la primera posición de Lacan que leemos por ejemplo en 1955: “Nuestra investigación nos ha llevado al punto de reconocer que el automatismo de repetición (”Wiederholungszwang”) toma su principio de lo que hemos llamado la insistencia de la cadena significante” (”La carta robada”, Écrits p. 11).
Sin embargo, los agregados que Lacan fue haciendo a ese texto permiten leer un cambio en su posición. Como lo señala unos años después, lo que está en juego aquí, a lo que hay que dar respuesta “es a la estructura misma de la determinación” del hablante (ibid p. 52). Lacan se deja guiar por el ternario que ya propuso en 1953 y que rige su producción teórica: el hablante existe en el imaginario, simbólico y real, registros de sus experiencias, registros - dirá en la década del 70 - que se anudan en cadenas borromeas.
En 1964-1966 la posición de Lacan cambia la acentuación en esos registros: el real, acoplado hasta entonces con el imaginario, es realzado, y pasa a gobernar la teorización entre otros aspectos de la repetición y la memoria. Se atemperera el triunfo de la simbolización y para repensar la cuestión va a lo más “contemporáneo”, los griegos.
Relee en la “Metafísica” de Aristóteles el capítulo sobre las causas y emprende “revisar el lazo entre automaton y tyche,” dos términos griegos que incorpora a su explicación. Automaton: nombrará al simbólico y tyche - entendida hasta entonces como “suerte o fortuna” - la traduce “para nosotros” como “encuentro con el real”. ¿Cómo articular entonces el simbólico de la rememoración con un real ligado a la repetición? La repetición pone en juego “la relación entre dos significantes (que) producen una significación, una carta obligada”. Pero ¿qué hacer con esa carta? Algo se impone más allá del significante y sus juegos de sentido, algo que permite al sujeto ver a qué “non-sense, irreductible, y traumático está como sujeto, sujetado” (cf. Seminarios del 12.04.64 y 17.06 1964 y sem. 1965).
En esos años Lacan no es el único que se detiene en estos suspensos de la memoria y de la significación. En 1969, Gilles Deleuze publica “Lógica del sentido” y aborda allí tales cuestiones. Un punto de cruce entre ambos: el hilo de resolución lo encuentran en los estoicos.
La perspectiva estoica, tal como la había expuesto Emile Brehier en Francia, sitúa al signo lingüístico como una relación (”conexum”) en el marco de una proposición hipotética. Su lógica introduce un tercer elemento, descuidado por Saussure, que impone distinguir al significado de la COSA, el referente, dirá Charles S. Peirce
“La Cosa, tuchanon, es real, está en la red de los cuerpos, nos acontece, como eso que nos ocurre. Pero el acontecimiento - decir lo sucedido - sólo se fabrica como incorporal, y por eso el encuentro por definición es fallido, ya que entre los cuerpos y los expresable se extiende una superficie.” (Deleuze) “Hagamos justicia a los estoicos, dice Jacques Lacan que supieron con ese término, incorporal, rubricar (signer) de qué modo el simbólico está ligado (tient au corps) al cuerpo” (citado por MV, cf. trad. en litoral) (Radiophonie).
En esta perspectiva, la rememoración fabrica el acontecimiento, la repetición lo hace presente a nivel real y muestra aquello que resiste a la red significante. El desencuentro entre el simbólico y el real es estructural: el imaginario ayuda a fabricar las versiones de un encuentro siempre fallido, siempre.
Pero construir un acontecimiento en el decir está ligado a la temporalidad, y por eso está ligado al suspenso, algo allí está colgado de un gancho, en espera… ¿de qué? Los estoicos decían de un “asentimiento”.
Esta operación subjetiva introduce un momento de atraso de la comprensión, de no inmediatez, pues es necesario caer en la cuenta de aquello que escapa a la simbolización, aquello en cuya dirección se ubica el asentimiento. Por ese sesgo - real - algo es enlazado en el simbólico y el imaginario, no como recuerdo, sino como asentimiento a la carta que se ha impuesto.
Mediante el asentimiento, el decir toca al sujeto. Michel Foucault nombra a esta operación subjetivación. Pasaje del sujetamiento ciego (”assujetissement”) a los poderes y saberes a la subjetivación (”subjectivation”) . El psicoanálisis se revela como una práctica de la palabra que por esta vía toca al sujeto.
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